La distribución de los
sexos en el siglo XXI*
Manuel Fernández Blanco. Psicólogo clínico.
C.H.U. A Coruña
Psicoanalista ELP-AMP. A Coruña
Correspondecia: mafeba@arrakis.es
PARECE QUE TODO LO CAMBIA
La distribución sexual clásica basada en el binario hombre y mujer está en crisis. Es algo ya adelantado por Jacques Lacan en 1972 cuando, en su Seminario, afirmaba: “[…] no sabemos qué son el hombre y la mujer. Durante un tiempo se consideró que esta bipolaridad de valores sostenía suficientemente, suturaba, lo tocante al sexo”1. La pluralización de los modos de goce, como series ilimitadas que no hacen conjunto, hace problemático establecer categorías y clases como las de masculino y femenino. Las categorías se diluyen por su pluralización ilimitada. Así, los directivos de Facebook, estudian ofrecer a sus usuarios 50 posibilidades de identificación de género como las siguientes: intersexo, neutro, andrógino, sin género, género fluido, variante de género, queer, o ninguno. La multiplicación puede llegar al infinito, abriendo subconjuntos. Así, dentro de la renuncia al sexo propia del movimiento asexual, pueden incluirse diversas orientaciones románticas, como la heterorromántica, la homorromántica, la birromántica
* Ponencia presentada en las XIX Jornadas de la Sección de Psicología y Salud del Colegio oficial de Psicología de Galicia que, con el título Xénero e identidade: olladas desde a clínica, se desarrollaron en Pontevedra el 14 y 15 de noviembre de 2014.
1 LANCAN, Jacques: El Seminario, libro 19, …o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 38.
o la arromántica. Vemos como la lógica basada en el reino del padre, y las categorías universales, cede su lugar a una distribución sexual que tiene que ver con el modo de gozar absolutamente particular, lo que puede conducir a que la diferencia sexual llegue a basarse en el caso único, o se pretenda variable en función de la circunstancia y el momento, irreductible a cualquier clasificación.
TODO CAMBIA, PERO NO TANTO
El 27 de octubre de 2014, se publicaba en el diario El País un excelente artículo con el título “Sin instrucciones para saber de sexo” firmado por Carmen Pérez-Lanzac. Documentado en estudios oficiales, la conclusión es que los adolescentes y jóvenes actuales hacen del porno (y su paradigma falocéntrico) la referencia principal de sus prácticas sexuales. Por eso, por ejemplo, se extiende la práctica de la depilación del pubis entre las chicas. Igualmente, se constata que la violencia machista entre adolescentes aumenta. Curiosamente, los estudios destacan que todos los jóvenes creen en la igualdad de sexos. El problema no se da a nivel ideológico, a nivel de las creencias. Marisa Pires, de Acciones de Salud contra la violencia de género, afirma que “La violencia de pareja hacia las mujeres se cuela por la afectividad y no por la ideología”.
Parece que asistiéramos, por un lado, al todo cambia en la distribución sexual y, por otro lado, mediante el auge de la pornografía como paradigma de la vida erótica, al reforzamiento de las posiciones sexuales más tradicionales. La posición masculina del lado del fetichismo, y de la degradación del objeto erótico como condición de goce, y la posición femenina que hace del consentimiento al fantasma masculino la supuesta vía para obtener el signo de amor, para lograr ser la elegida. Signo de amor, como condición de goce, que con frecuencia no se obtiene y que puede conducir al maltrato.
Quiero introducir esta reflexión inicial como un recordatorio evitar un efecto de fascinación imaginaria ante las transformaciones en el campo de la distribución sexual, que, sin embargo, existen. Pero es evidente que lo nuevo coexiste con lo viejo y que lo viejo no se deja reducir exclusivamente por la ideología. Las pulsiones no se dejan domesticar por las ideas. Esto implica que las diferencias sexuales no pueden ser entendidas como otras diferencias (ideológicas, étnicas, etc.). Lo ideológico remite al orden simbólico, lo sexual a las pulsiones, a lo real del goce. Por eso el sexo se resiste a lo cultural y no puede ser deconstruido tan fácilmente como otras variables.
CRÍTICA QUEER AL BINARISMO DE GÉNERO
Debemos al movimiento feminista, al movimiento de Lesbianas, Gais, Bisexuales y Transexuales, y a la acción favorecida por los discursos de los “estudios sobre el género” (gender estudies), los “estudios sobre la mujer”, y los “cultural studies” transformaciones notables en el discurso y en las prácticas sociales basadas, hasta hace bien poco, en el binarismo heteronormativo.
Mención aparte merece la política queer que, de algún modo, es una reacción a los movimientos de gais y lesbianas de gozar de los mismos derechos que los heterosexuales. El término queer (raro, bizarro, en inglés), reivindica una diferencia más radical que se sostendría en la práctica particular de goce. Desde esta perspectiva, se postula una sexualidad performativa por fuera de las categorías hombre o mujer, pero también heterosexual u homosexual. Se defiende así una sexualidad rebelde a cualquier clasificación, a cualquier determinismo. Se reivindica una identidad antimasificación, una ofensiva de los anormales, para que las minorías sexuales se conviertan en multitudes: “El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer”, tal como expresa Beatriz Preciado en su excelente texto “Multitudes queer. Notas para una política de los anormales”2.Esta política implica una desterritorialización del espacio mayoritario, pero buscando evitar el gueto, la segregación.
Se trata de una propuesta de desidentificación radical, como cuando Monique Wittig afirmaba en 1978: “Sería inapropiado decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con las mujeres, ya que ‘la mujer’ no tiene sentido más que en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres”3.
Afirmar que no existe un saber sobre lo que es un hombre, una mujer, un gay, o una lesbiana, es un fundamento del pensamiento queer. Monique Wittig lo dice en 1978. Lacan, tal como lo cité al inicio, lo dice en 1972. Pero diré más. Las prácticas queer, al subvertir toda categoría sexual, se sostienen, lo sepan o no, en que la pulsión no tiene un objeto predeterminado excepto la satisfacción misma, y que todo objeto es parcial y desnaturalizado. Por eso la sexualidad no se reduce a la genitalidad. Aunque solo sea porque la libido genital nunca deja atrás las perversiones polimorfas de la infancia. Nunca deja atrás al niño “perverso polimorfo” que Freud alumbró al mundo. Si tomamos en serio estos argumentos, estamos leyendo al Freud que escribió (en 1905) sus Tres ensayos para una teoría sexual. No resultaría excesivo decir, en este sentido, que Freud fue un precursor de la teoría queer. Pero tanto a Freud, como a Lacan, convendría leerlos de primera mano, cosa que “raramente” se hace. Si así se hiciera, se entendería que el psicoanálisis lacaniano sostiene que el goce no tiene como meta final de su desarrollo la supremacía
2 Preciado, Beatriz: “Multitudes queer. Notas para una política de los anormales”, en Revista Multitudes, Nº12, París, 2003. Disponible en: http://www.revistas.unc.edu.ar/index.php/NOMBRES/article/view/2338
3 Wittig, Monique: “The straight mind”, Conferencia pronunciada en Nueva York en 1978, publicada inicialmente en francés en 1980 en Questions féministes, Nº 7, 1980, y como La pensée straight, Balland, París, 2001. (Hay edición en castellano Wittig, Monique: El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Egales, España, 2006).
genital. Que el goce singular tiñe todo lazo social. Y que la libido polimorfa se engancha a los objetos en función de las huellas de goce imborrables que han marcado a cada uno.
TEORÍA QUEER Y PSICOANÁLISIS
Existen confluencias y divergencias entre la teoría queer y el psicoanálisis. Por supuesto cuando digo aquí psicoanálisis me refiero a la orientación lacaniana. La teoría queer comporta una resistencia decidida a los regímenes de lo normal, lo que es también la posición del psicoanálisis. Como ha destacado Jacques-Alain Miller, el queer subraya que el goce es rebelde a toda universalización, a la Ley, y objeta al gay, al que sobrepasa, que éste se quede en los límites del significante amo masificante4.
Plantear el goce como rebelde a la Ley, a la universalización, a toda propuesta normativa, es un punto de confluencia claro entre el psicoanálisis y el movimiento queer, pero también existe una diferencia clara. Esta diferencia no se basa, a mi juicio, en la crítica habitual de los teóricos del movimiento queer al psicoanálisis lacaniano basada en sostener que, a través de la teoría de la sexuación, el psicoanálisis sostiene el binarismo de género aunque solo sea por hablar de goce masculino y goce femenino.
La diferencia fundamental se basa en la clínica. Del mismo modo que Lacan decía que el goce es la página vuelta ausente en la filosofía, la clínica es la página vuelta ausente en los estudios que abordan la cuestión sexual desde una dimensión estrictamente cultural. ¿Dónde quedan las marcas, las fijaciones del goce, la dimensión sintomática de la sexualidad, que
4 MILLER, Jacques-Alain: “Des gays en analyse”, Revista La Cause freudienne, Nº 55, octubre de 2003, p. 89.
observamos en la clínica?
La realidad sexual depende de la fijación pulsional. Por eso no se elige el modo de goce, o se cambia, por un simple acto performativo. Es posible nombrarse desde una identidad sexual, por fuera de las categorías hombre y mujer, y hacer de una práctica sexual una insignia. Esto abre a la diversidad de las prácticas en base a la utilización de distintos objetos, diferentes tratamientos del cuerpo, diferentes tipos de travestismo, de lesbianismo, etc. El término de perversión no tiene sentido aquí, porque la perversión es un concepto de la época en que las normas prevalecían. Esta crítica al concepto moralizante de la perversión es compartida por el psicoanálisis. La posibilidad de elegir a voluntad el modo de goce, no. El sujeto puede autodesignarse en el plano significante, pero la fijación del goce lo determina.
Lo que se postula en la cultura queer es la búsqueda de una nominación a partir de una práctica de goce por fuera de la norma en términos de género. La invitación es a multiplicar las prácticas sexuales y la nominación por la práctica, independientemente del género masculino o femenino. Así Beatriz Preciado, en su Manifiesto contra-sexual, con una metodología de deconstrucción derridiana, presenta una filosofía del cuerpo en mutación, proponiendo formas de hipersexualización y de hiperconstructivismo del cuerpo y de sus órganos sexuales. La contra-sexualidad que propone toma apoyo en los instrumentos y aparatos sexuales desnaturalizando el sexo. El objeto tecnológico sirve así a la diferencia sexual en identidades polimórficas y paródicas: maricas, locas, camioneras, marimachos, butch, transexuales, travestis o drag. Vemos por otra parte como el mismo significante, que antes estaba al servicio de la injuria, se subvierte para retomarlo en términos de identidad.
Desde el psicoanálisis podríamos objetar que toda práctica sexual, objeto de una nominación significante, reintroduce de nuevo la identificación común (aunque sea a un pequeño grupo) y borra la singularidad. Podrá ser una particularidad de goce (que lleva a hacer comunidad de goce, por muy restringida que esta sea, con los mismos que comparten esa práctica), pero no es la singularidad de goce.
El festival de Eurovisión de 2014 lo ganó una cantante con barba (Conchita Wurst), un homosexual que se traviste. Después de ganar, declaró “Somos una unidad -en referencia a la comunidad LGBT- y ya nadie puede detenernos”. Es un ejemplo claro de cómo la identidad sexual retorna como universal al que identificarse. El riesgo de transformar la manera de gozar en una identidad colectiva es la segregación.
La sexuación no depende de las identificaciones, sino del modo de goce y es verdad que la diferencia masculino-femenino no da cuenta de todo lo que agita al cuerpo. Pero ese goce singular es innombrable, no da una identidad y se resiste a ser colectivizado. Se trate de hombres, mujeres, homosexuales, heterosexuales, asexuales, o cualquier otra designación, en cada uno habita un goce que se resiste a ser nombrado y que hace síntoma en singular.
Una de las contribuciones fundamentales de la teoría queer ha sido separar sexualidad y género, acentuando lo raro que hay en cada práctica sexual respecto de cualquier otra, en la búsqueda de una nominación performativa, por la práctica. El sujeto, produciendo una práctica sexual, se autodesigna.
La teoría de la sexuación lacaniana sitúa lo imposible de hacer del goce una cuestión meramente de identificación, ligada a un significante amo (aunque lo sea de una pequeña comunidad). La elección del sexo es absolutamente singular e independiente del sexo biológico, del género e incluso de la elección del objeto, y depende del encuentro contingente que cada uno haya tenido con la sexualidad y la marca, la fijación de goce, que se haya jugado en ese encuentro.
Mencionaré ahora a mi colega Enric Berenguer. Se trata de una cita que me parece especialmente ilustrativa: “[…] un significante amo (por muy alternativo que pretenda ser), soldado a una modalidad especificada de goce. Decimos especificada, que no específica, porque nadie debe llamarse a engaño: esta relación entre un significante amo y una modalidad de goce no es aquella, particular, que se deduce del recorrido de un análisis y que vale para un solo sujeto en su única e irrepetible aventura. En la política de las identidades se trata, al fin y al cabo, de la constitución de grupos que, inevitablemente, hacen desaparecer dicha particularidad, sometiéndola a un nuevo ideal, aunque éste evite presentarse como tal y reclame su carta de naturaleza. Pero sabemos que pocas cosas hay menos peligrosas que un ideal que no se reconozca como tal, tanto más si es un ideal que incluye un empuje a gozar”5. Enric Berenguer aclara así que una práctica sexual especificada (performativa), por muy alternativa que se pretenda, no responde a lo más singular del sujeto.
En la política de identidades por la práctica inevitablemente se constituyen grupos que borran la singularidad, sometiéndola a un nuevo ideal: el ideal de compartir un goce. Pero el goce, por definición, es imposible de compartir. Solo por esto, sería válida la fórmula de Lacan: “No hay relación sexual”. Mi goce nunca es el del otro, ni complementario del otro, es el de mi propio cuerpo. No se goza en el cuerpo del otro, por eso la estructura del goce es autista, rebelde a toda colectivización.
Si bien la sexuación pone en juego las identificaciones, no se reduce ni a las identificaciones, ni a la identidad. Aquí la clínica nos proporciona una perspectiva excepcional y se contrapone a la pretensión de que un sujeto puede darse a sí mismo su
5 BERENGUER, Enric: “Sexuación: la no identidad del sexo (Much Ado about Nothing)”, Lectora, Nº 8, 2002, p. 18.
propia subjetividad, su propia Ley. Vemos en la clínica como la fuerza de la fijación de goce, de lo real pulsional, y de la repetición sintomática, impone sus límites a cualquier pretensión consciente de cambio. No contar con este obstáculo, es delirar con las posibilidades ilimitadas de autoinventarse, o de producir una sexualidad construccionista por medio de la proliferación de identidades sexuales, inventando géneros, cuerpos y objetos al margen de las exigencias pulsionales que nos habitan. Ese nominalismo idealista ve en cada identidad emergente una novedad. Luego comprobamos, como mencionaba al inicio, un retorno feroz de lo más antiguo. Son los límites de la resignificación, y de las posibilidades de autodesignarse, que Rorty encuentra en Foucault cuando lo designa como “caballero de la autonomía”.
Para el psicoanálisis el falocentrismo se deriva de la pretensión neurótica de reducir todo el goce al goce fálico. Vemos el retorno del falocentrismo en los jóvenes. La respuesta no pasa por la multiplicación de identidades, sino por la emergencia del goce no-todo, por un efecto de feminización del mundo.
Esto sin dejar de darle la bienvenida a la diversidad, y a la permisividad de los goces, que acompaña al siglo XXI al menos en las sociedades democráticas occidentales. Representa sin duda un progreso de la civilización. Siempre que estemos advertidos de que, el ocaso de las identidades estables, no excluye que la distribución sexual esté al margen de las fluctuaciones de la moda. Existe el riesgo de la recuperación normativa de la subversión sexual. El capitalismo actual tiende a recuperar como mercancía la aparente marginalidad, para hacer de la diversidad negocio.